Strona Główna > Posty > Etyczny horyzont dialogu – ks. prof. dr hab. Jan Wal

Administrator tekstu:

IDMJP2

Data:

22 października 2014

Kategorie:

Etyczny horyzont dialogu – ks. prof. dr hab. Jan Wal


„Dla Igora Strapko nie ulega żadnej wątpliwości, że istnieje coś takiego jak etyka dialogiczna, czyli etyka dialogu. Jest to jego zdaniem etyka interpersonalności. Dla niego zasadniczy problem stanowi fakt, czy można rozszerzyć etykę dialogiczną w makroetykę, przy czym makroetyka, jest tu rozumiana jako etyka społeczna. Zdaniem autora taka możliwość nie istnieje, bo etyka dialogiczna opiera się na odniesieniu „do innego z twarzą” (konkretnego człowieka), natomiast makroetyka dialogiczna odnosiłaby się „do innego bez twarzy”1.
Odpowiadając na powyższą kwestię stwierdziłem kiedyś, że problem etyki dialogu może być rozważany zarówno w aspekcie międzyosobowym, interpersonalnym, jak i aspekcie społecznym, makroetycznym. Użyłem w tej mierze dwóch argumentów. Interpersonalność z natury swojej ma wymiar społeczny, gdyż tych innych z twarzą, w każdej społeczności jest wielu. Społeczności nie są i nie mogą być bezimienne. Ludzie się na to nie godzą, bo bezimienność uderza w ich podmiotowość i narusza ich godność. Po drugie, obserwujemy cywilizacyjny trend personalizacji życia społecznego, jego przejawem jest przenoszenie akcentu z instytucji społecznych na środowiska społeczne, a środowiska  składają się nie z anonimowych postaci, czy abstrakcyjnych jednostek, ale  jak mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis, z ludzi konkretnych, historycznych, żyjących tu i teraz, których Bóg chciał dla nich samych (por. RH, 13). W tym kontekście bardzo żywy stał się w Kościele posoborowym postulat większej personalizacji duszpasterstwa masowego. Podobne postulaty pojawiają się także w sferze życia cywilnego2. Jan Paweł II mówi o potrzebie nie tylko personalistycznego podejścia do człowieka, ale także o konieczności traktowania człowieka w sposób integralny: człowiek jest zawsze: jeden, cały i niepodzielny. Bez integralności nie ma personalności3.W tym kontekście pytanie o wkład Kardynała Karola Wojtyły – Jana Pawła II w etyczne ukierunkowanie dialogu okazuje się bardzo zasadne.
Należy pamiętać, że Karol Wojtyła – Jan Paweł II z wykształcenia był filozofem – etykiem. Dnia 12, 12. 1953 habilitował się na Uniwersytecie Jagiellońskim w oparciu o dysertację: Ocena możliwości oparcia etyki chrześcijańskiej na założeniach systemu Maksa Schelera. Wykładał: podstawy etyki, czyli tzw. principia, teologię moralną i etykę małżeńską w Krakowie oraz Lublinie. W drugiej połowie lat pięćdziesiątych XX wieku publikował na łamach Tygodnika Powszechnego cykl artykułów etycznych, który później ukazał się w postaci książkowej, pod tytułem Elementarz etyczny. Jako wykładowca KUL-u wydał w 1960 roku w Lublinie książkę Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, podejmującą problem etyki życia małżeńskiego. Bogate treści etyczne, związane  z problematyką: postaw ludzkich, zasady uczestnictwa, dobra wspólnego, czy cnoty solidarności, znajdujemy także w jego książce antropologicznej, redagowanej równolegle, co podkreśla sam autor, z trwaniem obrad Soboru Watykańskiego II – Osoba i czyn, wydanej w Krakowie w 1969 roku. Przedstawione informacje każą się spodziewać, iż gdy chodzi o zagadnienie dialogu, Karol  Wojtyła – Jan Paweł II, będzie koncentrował uwagę, przede wszystkim, na jego etycznym aspekcie, i w tej dziedzinie wniesie bardzo wiele w pogłębienie zagadnienia. Tak też było w istocie, tutaj jego wkład jest największy, choć należy także pamiętać, że podejmował, ale raczej ubocznie, problematykę specyfiki dialogu, a zwłaszcza jako papież sporo uwagi poświęcił różnym rodzajom dialogu.

Moralny wymóg dialogu
Ks. Karol Wojtyła  w Elementarzu etycznym pisał: Jest rzeczą bardzo znamienną, że człowiek najczęściej odwołuje się do natury, jako do czegoś, co tłumaczy i rozgrzesza, a nie jako do czegoś, co wymaga i co zobowiązuje. (…) Powiedzieć, że natura zobowiązuje, że natura przyczynia się do pewnej powinności w człowieku to musiałoby wywołać dość zasadnicze przestawienie w teorii i praktyce. Człowiek musiałby się poczuć nie tylko tworzywem kształtowanym dość przypadkowo, ale musiałby się poczuć o wiele bardziej twórcą samego siebie, świadomym swych możliwości4. Z etycznego punktu widzenia dialog jako zjawisko naturalne, łączy się ściśle z etyczną kategorią powinności. Moim zdaniem:  Dialog należy zaliczyć do wartości koniecznych. W świecie występują dwa rodzaje konieczności: konieczność bezwzględna i konieczność względna. Nie należy mylić konieczności bezwzględnej z koniecznością absolutną, która w religiach jest wyłącznie atrybutem Boga. Konieczność bezwzględna to taki rodzaj konieczności bez której nie ma rzeczywistości, nie ma życia, nie ma po prostu niczego. Konieczność względna jest nieodzownym warunkiem harmonii w rzeczywistości i w pełni ludzkiego bytowania. Dialog jest wartością konieczną w znaczeniu względnym, ponieważ dzięki dialogowi możemy życiu nadawać kształt godny człowieka. A ponieważ dialog jest wartością konieczną jego podejmowanie staje się naszą powinnością moralną5. Konstatując, że człowiek z natury swojej jest istotą społeczną, winniśmy dodać, iż jest też istotą dialogiczną. Nieco później zwrócimy uwagę jak ową dialogiczność w świetle myśli kardynała Karola Wojtyły – Jana Pawła II należy rozumieć, na tym miejscu podkreślimy tylko, że samo podejmowanie dialogu jest obowiązkiem naszego sumienia. Należy jednak w naszym rozumowaniu iść dalej i wprowadzić pewną specyfikę. Jak podaje ks. Łukasz Kamykowski, człowiek ma obowiązek prowadzić dialog z Bogiem i z innymi ludźmi.  Tenże autor podkreśla za Katechizmem Kościoła Katolickiego (por. KKK 1153), że dialog z Bogiem wyraża się poprzez czynności i słowa, czyli przez sakramenty i modlitwę6. Dialog z Bogiem, zarówno dialog modlitewny, jak i sakramentalny, zdaniem kardynała Wojtyły jest zawsze dialogiem wiary7. Bez wiary dialog z Bogiem nie byłby możliwy. Mówiąc o dialogu z Bogiem, Wojtyła podkreśla, że dialog wiary może mieć charakter aktualny (już ma miejsce) albo potencjalny (gotowość do dialogu)8. W tym punkcie rozważań rodzi się pytanie, skoro dialog z Bogiem wypływa z wiary i jest oparty na wierze, to czy ludzie niewierzący mają powinność prowadzenia takiego dialogu.
Oczywiście w sensie aktualizacji dialogu, na tym poziomie życia duchowego, który jest ich udziałem, nie odczuwają potrzeby takiego dialogu, ale ciąży na nich powinność kształtowania w sobie potencjalnych możliwości dla powyższego dialogu poprzez: prawość umysłu, dobrą wolę, szczerość uczuć oraz otwarcie na Transcendencję. Ks. Łukasz Kamykowski rozpatruje dialog między ludźmi w kategoriach: możliwości, potrzeby i konieczności. W tym ostatnim aspekcie Ks. Kamykowski podkreśla, … że dialog ze światem, ma charakter zobowiązujący 9.  W adhortacji Apostolskiej Catechesi tradendae Jan Paweł II podaje, ważną  ogólną zasadę każdego międzyludzkiego dialogu. Dla owocnego dialogu międzyludzkiego, zagrożenie stanowi  takie zachowanie, …które staje się rutyną, a przeciwstawia się każdej zmianie, z drugiej zaś strony nierozważna improwizacja, która lekko traktuje wszystkie problemy – są równie niebezpieczne, tak jedno, jak drugie (CT. 17). Rutyna czyni nie tylko człowieka hermetycznym, ale także schematycznym, improwizacja zaś powierzchownym i chaotycznym. Takie postawy jeśli nie uniemożliwiają, to w każdym razie bardzo utrudniają autentyczny dialog. W dialogu międzyludzkim papież uświadamia ludziom wierzącym specyficzne obowiązki. Czyni to w encyklice Redemptor hominis. Jan Paweł II pisze: Szlachetna jest gotowość rozumienia każdego człowieka, analizowania każdego systemu, przyznawania racji wszystkiemu, co słuszne – nie może ona jednak oznaczać gubienia pewności własnej wiary, ani też podkopywania zasad moralności, których brak, bardzo szybko daje się odczuć w życiu całych społeczeństw, również po swych, opłakanych skutkach (RH, 6).
Należy jeszcze dodać, iż obok dialogu z Bogiem i człowiekiem, konieczny z moralnego punktu widzenia jest dialog wewnętrzny, czyli dialog z samym sobą10. Na temat obowiązku prowadzenia dialogu wewnętrznego wypowiadał się także kardynał Karol Wojtyła, między innymi, w czasie rekolekcji watykańskich. Podkreślał wówczas, że rekolekcje są szczególnym ruchem ku Bogu11. Temu ruchowi ku Bogu winien zawsze towarzyszyć ruch ku sobie. Winno tak być zgodnie z pragnieniem Św. Augustyna który łączył noverim me, z noverim Te12. Wojtyła podkreślał: Augustiańskie noverim me sprzęgnięte z noverim Te wyznacza jakąś najgłębszą strukturę rekolekcji, jakby naturę owego szczególnego ruchu, jaki się dokonuje w każdym z nas… 13. Z tej wypowiedzi wynika konkretny wniosek dla naszych dialogów wewnętrznych. Jeśli mają one być zdrowe i konstruktywne, zawsze muszą być konfrontowane z dialogami zewnętrznymi, zdaniem Wojtyły (w kontekście rekolekcyjnym) z Bogiem, ale także z innymi ludźmi.
Dialog wewnętrzny obejmuje niejako dwa rodzaje aktywności: jest to dialog z własną jaźnią (świadomością) i własnym sumieniem. Istnieje coś takiego, co określa się mianem pułapu świadomości. Człowiek zwykle nie dopuszcza do siebie tego, co przekracza pułap jego świadomości. Chodzi zatem o to, aby poprzez dialog wewnętrzny ten pułap świadomości ustawicznie podnosić. W książce Osoba i czyn kardynał Wojtyła pisał, że nie tylko samowiedza stanowi atrybut samoświadomości: Jak już uprzednio wspomniano kilkakrotnie świadomość nie wyczerpuje się w swej funkcji prześwietlająco – odzwierciedlającej. Jest to poniekąd jej funkcja pierwotna, ale zarazem tylko częściowa. Zasadniczą funkcją świadomości jest to, że kształtuje ona przeżycie, co pozwala w szczególny sposób doświadczyć swojej podmiotowości14. W świetle cytowanej publikacji, ważnym elementem samoświadomości, związanym z doświadczeniem podmiotowości jest przeżycie partycypacyjności, czyli możliwości uczestnictwa w życiu wspólnotowym. Kardynał Wojtyła podkreśla, że  świadomość nie jest tym samym co wiedza, ale nie da się zaprzeczyć, że świadomość rośnie wraz z wiedzą15.  Co się tyczy dialogu wewnętrznego z własnym sumieniem kardynał Wojtyła mówił: Godność osoby ludzkiej ma swą podstawę w sumieniu, w posłuszeństwie wewnętrznym wobec obiektywnej zasady, która ludzkiej praxis pozwala oddzielić dobro od zła. Stara się nie tylko doraźnie związać człowieka z dobrem, ale ugruntować go w dobru, uczynić dobrym, jako człowieka, nie dopuścić do zmarnowania tego zasadniczego talentu, tego dobra, jakim jest po prostu samo człowieczeństwo16. Istotą dialogu wewnętrznego z sumieniem jest zatem zdaniem Wojtyły doskonalenie samoopanowania nad sobą.

Dobro i zło dialogiczne
Problem ujęcia dobra i zła dialogicznego zależy od rozumienia i pojmowania samego bytowania dialogicznego, a  więc musi być rozstrzygnięty na płaszczyźnie ontologicznej (sposobu istnienia i stylu bycia człowiekiem). W nurcie filozoficznym, tzw. filozofii spotkania toczy się spór, czy ze spotkaniem międzyludzkim mamy do czynienia tylko w horyzoncie dobra, czy także w horyzoncie zła. Jerzy Bukowski, sądzi, że spotkanie w horyzoncie zła staje się anty – spotkaniem. Ta argumentacja jest zasadna, gdyby ludzie spotykali się, aby uaktywnić zło w samym przebiegu spotkania, czy w celowym ukierunkowaniu spotkania, można by mieć poważne zastrzeżenia, co do autentyzmu tego spotkania17.
Innego zdania jest Ks. Józef Tischner który nie tylko twierdzi, że spotkanie jest możliwe zarówno, w horyzoncie dobra, jak i w horyzoncie zła, co więcej  – zawsze w tym podwójnym horyzoncie się odbywa. Autor ten rozważa także zagadnienie zła dialogicznego. Ks. Tischner, analizując biblijne zagadnienie grzechu pierworodnego mówi: Kiedy więc owoc wiadomości dobrego i złego odsłoni swą złość. Dopiero wtedy, gdy stanie się tematem dialogu człowieka z człowiekiem, Bogiem, z kusicielem. Zło nie jest więc, mówiąc ogólnie innym niż biblijnym językiem, rzeczą samą w sobie, lecz należy je umieścić w kategorii fenomenów. Zło jest raczej tym co się zjawia, niż tym co jest. Jest to jednak szczególny fenomen18. Ks. Tischner jak się wydaje całą relacyjność ludzkiego bytowania utożsamia z dialogicznością. Spotkanie jest uaktywnieniem tej dialogiczności. Zło pojawia się w horyzoncie spotkania nie tylko jako efekt słabości ludzkiej, ale także i przede wszystkim jako przejaw pychy.
Zdaniem Ks. Tischnera zło jest najpierw, jakoś wpisane w samą relacyjność – dialogiczność człowieka, stanowi pewne ryzyko, związane z projektem życia, a dopiero wtórnie staje się pokusą, w postaci ułudy, lub zjawy19. Kardynał Karol Wojtyła nie zajmuje się bezpośrednio tym zagadnieniem. Jego poglądy na powyższą sprawę możemy zatem poznać tylko pośrednio. Relacyjności ludzkiego bytowania nie identyfikuje on wyłącznie z dialogicznością, ale ją rozkłada na: dialogiczność i dialektyczność. Zdaniem Jana Pawła II, … dla ludzkiego poznania i działania znamienna jest także pewna dialektyka20. Dialogiczność i dialektyczność stanowią ontologiczne uwarunkowania egzystencjalne. Nie występują one samoistnie, lecz zwykle razem. Jeśli mówimy o dialogiczności, czy dialektyczności zachowań, czynimy tak ze względu na dominantę jednego z tych elementów. Spotkania mają miejsce tylko w dialogiczności i są związane z horyzontem dobra.
W dialektyczności, elementem dominującym, jest zmaganie i walka. Jan Paweł II pisał: Zło jest zawsze brakiem jakiegoś dobra, które w danym bycie winno się znajdować, jest niedostatkiem. Nigdy nie jest jednak całkowitą nieobecnością dobra. W jaki sposób zło wyrasta i rozwija się na zdrowym podłożu dobra, stanowi poniekąd tajemnicę. Tajemnicą jest również owo dobro, którego zło nie potrafi zniszczyć, które krzewi się niejako wbrew złu i to na tej samej glebie21. Natura ludzka stanowi swoistą biblijną glebę, na której wyrasta zarówno: pszenica, jak i kąkol. Jan Paweł II mówi tutaj, w aspekcie ontologicznym o skażeniu dobrej natury ludzkiej przez grzech pierworodny. Można mówić o swoistej koegzystencji w świecie dobra i zła22. Ta koegzystencja ma charakter nie tylko zewnętrzny: ludzie dobrzy, ludzie źli, ale także wewnętrzny. W każdym człowieku dobro i zło są jakoś zespolone i przenikają się w jego życiu. Mówi o tym piosenka religijna: Zła i dobra rozdzielić w sobie ciągle  nie umiem, idę z trudem naprzeciw Tobie, chciej mnie zrozumieć.23. Spotkania dlatego są związane z horyzontem dobra, że odbywają się w klimacie miłości, a miłość rodzi dobro. Kardynał Wojtyła podkreślał: W każdym razie widać dość jasno, że miłość z natury swojej, nie jest czymś jednostronnym, ale czymś obustronnym, czymś „pomiędzy” osobami, czymś społecznym. Jej pełny byt jest właśnie między – osobowy, a nie jednostkowy. Jest ona ściśle związana z siłą łączenia i jednoczenia, a przeciwna z natury swej dzieleniu i izolowaniu24. Nie znaczy to, że Wojtyła ujmował spotkanie międzyosobowe w kategoriach sielanki. Podobnie jak  Tischner dostrzegał dramaturgię międzyludzkiego spotkania, dlatego zauważał, że zło istnieje obok dobra, ale dobro też trwa obok zła …rośnie niejako na tym samym podłożu ludzkiej natury. Natura bowiem nie została zniszczona, nie stała się całkowicie zła, pomimo grzechu pierworodnego. Zachowała zdolność do dobra i to potwierdza się w różnych epokach dziejów25. Wojtyła dialog międzyludzki określa  mianem dialogu dramatów26.W każdym dialogu, który jest międzyosobowym spotkaniem mogą dojść do głosu negatywne cechy ludzkiej natury, które są w stanie dialog utrudnić, a nawet przerwać. Z drugiej strony w zwarciu dialektycznym pojawiają się także elementy pozytywne, jeśli zyskają dominantę, przekształcają dialektyczne odniesienia w dialog.
Stanowisko kardynała Karola Wojtyły – Jana Pawła II jest stanowiskiem wyważonym, mieści się w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego27, jego zdaniem dialogiczność i dialektyczność stanowią cechy konstytutywne osobowych bytów przygodnych, ich wewnętrzną potencję, która realizuje się w aktach egzystencjalnych, bądź dialogicznych, bądź też dialektycznych. W analizie strukturalnej bytu ludzkiego rozumienie dialogiczności kard. Wojtyły jest węższe, niż u ks. Tischnera, dlatego też dialogiczność, podobnie jak Jerzy Bukowski usiłuje wiązać zawsze ze spotkaniem w horyzoncie dobra.

Perfekcjonistyczny wymiar etyki dialogu Karola Wojtyły – Jana Pawła II 
Etyka perfekcjonistyczna (ukazująca drogę do szczęścia prze doskonalenie osobowe i społeczne) stoi w  opozycji do etyki eudajmonistycznej, która szczęście traktuje jako kategorię utylitarną i zwykle indywidualistyczną. Odzwierciedleniem takiego podejścia etycznego do życia może być wpis w młodzieżowym pamiętniku: Idź śmiało przez życie, miej byczą minę, chwyć szczęście za rogi i duś jak cytrynę!
Należy na tym miejscu podkreślić, iż Kard. Wojtyła – Jan Paweł II w różnych wypowiedziach podkreślał, że dialog przede wszystkim służy doskonaleniu osobowemu i społecznemu ludzi. Dialog najpierw rozwija w człowieku naturalną dyspozycję poszukiwania dóbr trudnych (bona ardua), jest on także związany z procesem optymalizacji socjalizacji28. Perfekcjonizm dialogiczny tego autora ma uzasadnienie teologiczne i personalistyczne zarazem29. Perfekcjonizm teologiczny odczytujemy w ewangelicznej zachęcie Chrystusa: Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski (Mt 5, 48). Perfekcjonizm personalistyczny Wojtyły – Jana Pawła II mówi o potrzebie afirmacji siebie poprzez dawanie siebie oraz wyraża się potrzebą ustawicznego przerastania samego siebie, co uświadamia nam wojtyłowski prymat bardziej być, przed więcej mieć30  Nie znaczy to, iż etyka perfekcjonistyczna Kard. Wojtyły – Jana Pawła II , ujmowana w aspekcie dialogu, neguje prawo człowieka do szczęścia, czy też kwestionuje użyteczność dialogu, rozumianą pragmatycznie, jako konkretny i wymierny pożytek.
Jan Paweł II w tym pierwszym wypadku preferuje ewangeliczne trudne szczęście zgodnie z biblijnym agrafonem31, że: Więcej szczęścia jest w dawaniu, aniżeli braniu (Dz 20, 35) i dlatego mówi o potrzebie ludzkiej proegzystencji, istnienia na sposób daru czyli nie tylko życia z drugimi, ale i dla drugich32. Jan Paweł II dowartościowuje także utylitarne znaczenie dialogu, podkreślając chociażby w  dwóch hasłach na Światowe Dni Pokoju (porównaj hasła na rok: 1983 i 2001) jego rolę w budowaniu stabilizacji i pokoju w świecie33. Dla Jana Pawła II dialog jest najpierw wymianą darów duchowych, a dopiero w konsekwencji także wymianą myśli. Aby umocnić ducha dialogu trzeba jego zdaniem niejako współbieżnie rozwijać odpowiednie predyspozycje i kształtować właściwe postawy moralne oraz nabywać umiejętności związane z doskonaleniem metodyki i techniki dialogowania34.

 

Przypisy:
1.Por. I. Strapko, Między relacją dialogiczną a makroetyką. Zagadnienie możliwości filozofii dialogu jako filozofii „innego bez twarzy” –„Filozofia dialogu”, [red. J. Baniak], Poznań 2005, t. 3, s. 205 nn.
2. Por. J. Wal, Duch dialogu, Kraków 2013, s. 169 n.
3. Por. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury. Przemówienie w UNESCO – Paryż, 2 czerwca 1980  – w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym 1986, s. 68
4. K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Wrocław 1982, s. 55 n.
5. J. Wal, Vademecum dialogu, Kraków 1998, s. 119
6. Por.: Ł. Kamykowski, Kościół na drogach dialogu – pytania do teologii moralnej – w: Śladami Boga i człowieka. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. dr. hab. Jana  Kowalskiego, [red. J. Orzeszyna], Kraków 2000, s. 310
7. Por.: K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s. 28
8. Por.: tamże, s.27
9. Por.: Ł. Kamykowski, Kościół na drogach dialogu…, art. cyt., s. 310 n.
10. Dialog z innymi ludźmi jest dialogiem w sensie właściwym, natomiast dialog z Bogiem i z samym sobą, są dialogami w sensie analogicznym. W pierwszym przypadku brak jest  pełnej adekwatności partnerów dialogu, bo Bóg nieskończenie przerasta człowieka, w drugim zaś nie ma zróżnicowania podmiotowości partnerów dialogu.
11. Por.: K. Wojtyła, Znak sprzeciwu. Rekolekcje w Watykanie od 5 – 12 marca 1976, Kraków 1995, s. 13
12. Łac.: noverim me! – obym   poznał siebie!; noverim Te! – obym poznał Ciebie! – por. http://www.karmel.pl/hagiografia/stein/sympozja/baza.php?id=24, z dnia 30.11. 2013
13. K. Wojtyła, Znak sprzeciwu…, dz. cyt., s. 16
14. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 19 85, s. 55
15. K. Wojtyła, O dialogu wewnątrz i zewnątrz kościoła – w: K. Wojtyła, Człowiek droga Kościoła, Rzym 1992, s. 84
16. K. Wojtyła, Znak sprzeciwu…, dz. cyt., s. 170 n.
17. Por. J. Bukowski,  Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987, s. 132 nn.
18. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2012, s. 185
19. Por. Tamże , s.  185 n.
20. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 121
21. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 11n.
22. Por. Tamże, s 12
23. Chodzi o piosenkę pod tytułem: Kiedy w słońcu rozwijam żagle
24. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, Londyn 1965, s. 67 n.
25. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, dz. cyt., s. 12
26. Por. K. Wojtyła, Dialog jako metoda duszpasterska  – w: K. Wojtyła, Człowiek drogą Kościoła, Rzym 1992, s. 96
27. Taki kierunek rozwinął się na KUL –u, a jednym z jego współtwórców, był właśnie Karol Wojtyła.
28. Por. K. Wojtyła, Dialog jako metoda duszpasterska…, art. cyt., s. 97
29. Por. K. Wojtyła, O dialogu wewnątrz i zewnątrz Kościoła … art.  cyt., s. 85 n.
30.Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…,dz. cyt., s. 150 i 90
31. Agrafon – są to słowa Chrystusa nie zapisane w Ewangelii, ale żywe i obecne w ustnym przekazie tradycji ewangelicznej
32.Por. K. Wojtyła, O dialogu wewnątrz i zewnątrz Kościoła …, art. cyt., s. 84
33.Por. J. Wal, Duch dialogu…,dz. cyt., s. 81.
34. Por. Tamże, s. 384